[6]219但是元是否就是元气，现在存有比较多的争议(12)。

强弱系比较而言，由与责任对象的关系程度，以及需要帮助的程度，或者说没得到帮助的后果差别两方面来衡量。从教化上立人格的命，同时从政治上立人权的命，这才是立命之全，得生命之正，使前者有一真确的基础，使后者有一真实的内容，于是生民的命才算真正站立起来了。

上述两种观点与伯林(IsaiahBerlin)关于积极自由与消极自由的区分很类似。必须重视弱责任现象，因为它只能是有爱者(或同情心更敏感者)的自我要求，而非社会规则规定的行为。因此，所谓强弱责任的区别，通常得在类似的事项上比较。7、参拙作《遭遇自由——从徐复观看儒学对当代政治观念的反应》，载《公共论丛》第5辑《直接民主与间接民主》，北京：生活·读书·新知三联书店，1998年，第326—344页。因此，每个有限的人，只有依亲疏不同而区分责任的主次，才能形成具有现实意义的道德秩序。

前者是观念的层次，后者是经验的层次。特别是在社会政治权利不健全的背景下，这种诉求有它的必要性且容易激发公众的共鸣。据此，董仲舒结合儒学中原有的阴阳和五行的思想因素，将之与广有市场的阴阳家的学说相结合而创制出一套新的天的哲学，此乃儒学面对新的问题所作出的一个必要的转折，也因此董仲舒才被推为儒者宗(15)。

来则惩而御之，去则备而守之，其慕义而贡，则接之以礼让，羁糜不绝，使曲在彼，盖圣王制御蛮夷之常道也。《传》言庄公冯杀之，不可及于经。跟这个问题相关的就是经和权的问题。徐复观认为这是董仲舒天的哲学的关键，因为既然君主之权力至高无上，现实中便没有足够的力量来对之进行制约，而唯一的制约力量便来自天。

所以，董仲舒之《春秋》学所要做的，是在汉代新的政治格局里为儒家寻求一种思想和制度之间的张力，即儒家要成为新的政治的合法性基础，但又要避免为政治权力所控制。这一概括十分恰当，徐复观先生对董仲舒内心思想的诛心式的思考，认定董仲舒为皇权服务是虚，争取儒家对现实政权的制约为实，这的确给我们理解董仲舒的思想提供了新的视野。

是故圣王禽兽畜之，不与约誓，不就攻伐。与此同时，儒家经典系统也在进行有机的调整，在受命改制等观念的影响下，儒家的经典一一特别是《春秋》——被儒生塑造为为汉制法，这样，经典与现实政治之间的依赖关系被重构。民主之可贵，在于以其争而成其不争，以个体之私而成其共体的公，但这里所成就的不争，所成就的公，以现实情形而论，是由互相限制之势所逼成的，并非来自道德的自觉，所以时时感到安放不牢。2.春秋董氏学的方法 自从先秦到汉代，春秋公羊学逐渐形成一种独特的解释系统，这个解释系统有一些具体的方法，比如属辞比事等，徐复观先生引述了八条材料来说明春秋董氏学的基本方法： 第一条：是故论《春秋》者，合而通之，缘而求之，五(伍)其比，偶其类，览其绪，屠(去)其赘。

故人唯有终始也，而生不必应四时之变，故元者为万物之本，而人之元在焉，安在乎？乃在乎天地之前，故人虽生天气，及奉天气者，不得与天元本、天元命而共违其所为也。所以春秋的关键是指而不是例。以此见天心之仁爱人君而欲止其乱也。在此前提下尽自己的责任。

[1]对此，《中国人性论史》和《汉代思想史》等代表性的著作就是明证。《春秋》所贬损大人当世君臣，有威权势力，其事实皆形于传，是以隐其书而不宣，所以免时难也。

徐复观先生并认为将三统与文质的转递相牵合，则是董仲舒的诬诞[6]215-216。1.细恶及等差问题 《公羊传》隐公十年中说，《春秋》录内而略外。

徐复观与许多学者一样，将董仲舒的哲学称之为天的哲学，但是我们从前文中可以看到天并非是董仲舒的终极性的本体，在天之前还有一个元。这些都是要把君主神秘化并提升其权威的观点。他说《春秋》成文数万，其指数千，表明春秋由事见义，指其实与义意思相同，但是董仲舒和司马迁还依然用指，目的是要强调儒家对于这些事实的价值判断，所以指是在重视由主观向客观，更由客观回归主观所成立的判断过程[11]226-227。[10]可见属辞比事就是对《春秋》之辞与事类聚而参观，以明褒贬之义。对于有人将董仲舒看作是胡毋生的弟子，徐复观加以明确的驳正。德治作为一种内发性的政治形态，看重人性之所固有的善的自觉和扩充，这与重视外在制约的刑罚不同，礼才是社会治理的良方[3]245-246。

[8]20 孔子为什么要在定、哀之际多微辞，一般是认为那是孔子亲历的时代，可能是出于尊上还是保全自己的目的⑦，故只能采取讳而不隐的方式。从上述陈述我们可以了解，徐复观先生更倾向于强调董氏春秋学与其他春秋学之间的差异，而不是不同公羊学系统之间的共同点。

所以《公羊传》桓公十一年说：权者何？反于经然后有善者也。董仲舒反复申说民心之所向是君主的合法性的根本依据，所以他以天下归往来解释王，如果统治者不能为民，反而贼害百姓，那么天就会剥夺他的统治权。

徐复观认为后世深受专制毒害的经学家们，并不敢将孔子通过做《春秋》来褒贬政治的动机表示出来，因而他对从何休以来的义例持否定态度，并认为董仲舒的批判精神不够彻底的原因也在于他没有抹杀《公羊传》的意义，这导致了他思想的夹杂和矛盾，并使后人将这样的虚妄进一步发挥。死则能任天下者必有之矣。

(《二端第十五》)[8]31 徐复观先生以这八条作为董氏春秋学的方法，可以说是与他对整个《春秋繁露》的定位有关系。他举《竹林第三》开头的一段话来解释从文化的角度，夷夏的定位并非是一成不变的，‘《春秋》之常辞也，不予夷狄，而予中国为礼，至邲之战，偏然反之，何也？曰：‘《春秋》无通辞，从变而移，今晋变而为夷狄，楚变而为君子，故移其辞以从其事。现在学界基本上继承了元气论和本原论的对立。仲舒即直承此以言阴阳五行四时四方，形成更紧密的构造。

而董仲舒的学生眭弘在昭帝时用灾异上书，说：先师董仲舒有言，虽有继体守文之君，不害圣人之受命。[9]8这些对词和辞的不同处理，目的就是为了精确地传达圣人的用意。

因此，汉廷五经博士，无形中便让公羊《春秋》占了主脑与领袖的地位[2]。在我看来，徐复观对晚清公羊学和康有为的批评有点过于苛刻。

要确立董仲舒的首要地位，必然会面对公羊学的重要议题：口说。⑨徐复观说：孔子告诉他的学生，说那里是‘微，那里是‘讳，即系告诉天下后世，在‘微‘讳的后面，有不可告人的真实，有不可告人的丑恶。

他说，如果说孔子编订《春秋》的时候，因要畏时远害而有所隐晦，要采用口授的办法，那么孔子死后，局势发生根本变化的时候，再口说便没有必要了[6]197-202。徐复观先生断定以天地人为三统，可能始于董仲舒，而配以赤白黑三色成为赤统白统黑统，也被认定为董仲舒糅合五德始终的创说，所以改制的思想也为董仲舒所首创。对于众说纷纭的春秋学传承谱系问题，徐复观先生认定汉代公羊家的传承枢纽是董仲舒而不是胡毋生。第四，《公羊传》中不仅绝无五行观念，全书没有出现一个阴阳的名词，即阴阳的思想还未曾介入。

(13)苏舆《春秋繁露义证》，68页，此段不见王云五所编之《春秋繁露》书中。(14)《春秋繁露·立元神》说：天地人，万物之本也，天生之，地养之，人成之。

这八个条目或许可以概括为三个方面：第一、二、六条，应该属于属辞比事，是《春秋》学最基本的原则。徐复观认为因为董是受了专制政治的欺骗，所以他反而成为专制政治的助推者，但是他的动机和目的都并非如此。

辞穷无称，称主人，变礼也。(《精英第五》)[8]20 第八条：《春秋》至意有二端。